哲学简史
哲学史从本原论开始。
在中国古代有万事万物，本原于“天意”、本原于“道”、本原于“阴阳”、本原于“五行”、本原于“理”、本原于“心”，等等的本原观念。
在西方古代有万事万物，“本原于“理念”、本原于原子”、本原于“数”、本原于“物质”、本原于“精神”、本原于“要素”、本原于“意志”，等等的本原观念。
在神话那里，世界本源于神的意志和力量，盘古开天辟地，造就了世界。
在宗教那里，世界本原于上帝的创造，上帝说，“要有光，于是就有了光”。
在现代理论物理学那里，世界起源于宇宙大爆炸，以奇点为大爆炸的开端。
本原论的特点是：
1、认为万事万物，或者说整个世界，都来源于一种本原造就，这种本原先于一切，是世界的终极所在，它以先于一切和世界终极的一元绝对，支配万事万物的生成、发展和消亡，它是世界的起点，又是世界的终点。世界的存在就是本原的绽出、本原的运行、本原的建构、本原的显现、本原的规定，并回归本原。
2、认为本原先于一切。本原是“我是我所是”，它创造万事万物和世界，但没有它自身被创造的身世和由来。如同在《圣经》中，上帝创造一切，万事万物都可以从上帝那里找到自己的身世和由来，而唯独上帝是没有自己的身世和由来的。宇宙大爆炸理论则宣称，时空、物质、精神、物理规律等等都是大爆炸的产生，在大爆炸之前，既没有时空，也没有物质和精神，以及物理规律。
3、认为本原以共性的或共相的方式存在于一切事物之中，是万事万物的共性因、创造因、动力因和归宿因，在万事万物的造就、规定和支配中显现它的存在。本原与万事万物的关系是共相与殊相的关系，本质和现象的关系。本原是永恒的和不变的，事物是暂时的和变易的。
本原论的困难在于：
1、本原没有它的自身由来，也没有它的自身直观。这种情况使得人类的观念可以对它进行各种各样的概念抽象，各种各样的指称统摄，各种各样的建构、解释和杜撰。既可以有以物质为本原的指称和统摄；也可以有精神为本原的指称和统摄；又可以有非物质和非精神为本原的指称和统摄。而各种各样的本原的指称和统摄，都因无法在显现它们的自身直观，而难以获得它的现实性和真确性。
2、它无法自我绝对地，毫无疑义地回答和说明种种物质的、精神的、非物质和非精神的本原究竟是什么？它们是怎么建构和怎么能够建构万事万物的？为什么万事万物有其可直观形态，例如，山、水、树木、动物都有它们各自的可直观形态，能为我们的经验感知所直观，而本原则不能为我们的经验感知所直观，不能有它的可直观形态，非要隐藏在万事万物之中？也就是说，本原为何不能光明正大地、直观地、直接地呈现在我们面前，偏要暧昧地、躲躲藏藏地通过种种殊相和现象来暗示自己？这样的理由和必然是什么？
本原论给予人类思想的重要影响是：
1、它抽象运作地给予了我们一个本原的总体观念。在人类的观念中确立了这样的一个事理：即，万事万物都来自于和归属于一个一元绝对本原的总体规范。
2、它抽象运作地给予了我们一个本原的终极观念。世界有它的终极规定，本原以终极的方式规定和决定世界的运行，规定和决定万事万物的生存和消亡，是一切事物和整个世界的主宰。
3、它抽象运作地给予了我们一个本原统摄的统一观念。在这种本原统摄的一统中，万事万物都服从着一种统一的规定和支配，在统一的规定和支配中获得它们的存在理由和存在价值。
本原的观念无论在中外都深深地影响着古代社会历史的发展。
我们来考察，人类思想中的本原观念是怎样产生的？我们这个世界到底有没有一种本原所在？我们究竟怎样来看待和理解种种本原之说呢？
人类面对万事万物的运行，何以会认为在它们的背后有一个共同的终极本原，是由这个共同的终极本原所造就、规定和支配的呢？这个共同的终极本原既没有它的可经验的自身直观，亦无以确立它的唯一方式，你可以把这种终极本原归结为老子的“道”、《易经》的“阴阳”、朱熹的“理”，王阳明的“心”；也可以把它称之为帕拉图的“理念”、德谟克利特的“原子”、毕达哥拉斯的“数”、黑格尔的“概念”，尼采的“强力意志”，或者按照宗教的说法，干脆把它称之为“上帝”，等等。
种种本原之说，显现了本原既不是一种自身直观，也不是一种绝对之物，它只是一种抽象运作的概念建构。这种抽象运作的概念建构是怎么生成的呢？或者说是通过怎样的方式在人类的头脑中生成，并为人类的思想深信不疑的呢？
这就关系到了人类的意识方式，关系到了人类概念意识方式的抽象制作。
人类的意识方式是地球生命意识的一种发展形态，这种意识形态是从地球生命意识久远的生物性进化和文化性进化中发展出来的。人类的意识有其特别构造，它是身体方式经验感知和概念方式抽象运作的联结。
在身体方式的经验感知上，人类的意识活动和地球上的其他生物和动物的意识活动一样，是生物性的，是身体方式的触觉和自然对象的联结，由此生成种种直观的经验感知样式。
在概念方式的抽象运作上，人类和其他生物和动物迥然不同。人类意识结构中的概念方式的抽象运作，会以符号指称的方式赋予经验感知的对象以名称和性状的规定，并由此把可直观的经验感知对象转化为抽象规定的概念事物。
概念的生成，特别是概念的构造，如对象的性状表述和规定是由一系列名称的、摹状的、关系的指称联结的，这种联结使得人类头脑由此生成了联系的、组合的和想象的能力，生成了概念的抽象能动和抽象运作，以及概念抽象统摄和集合进阶的特质。
概念抽象统摄和集合进阶的特质，一方面，使得任何一个概念都具有抽象统摄一切可以被它统摄的对象的能动；另一方面，使得各种概念的涌现，在共性集合获得从个别到特殊、特殊到一般，一般到根本的集合进阶。
如：
以“牛”、“马”、“羊”、“狮”、“虎”、“豹”等个别概念的集合进阶，生成“动物”这个特殊概念的集合指称。反过来，“动物”这个集合指称就成为了统摄“牛”、“马”、“羊”、“狮”、“虎”、“豹”等一切可以被统摄的个别概念的共性抽象。
以“动物”、“植物”、“微生物”等特殊概念的集合进阶，生成“生物”这个一般概念的集合指称。反过来，“生物”这个集合指称就成为了统摄“动物”、“植物”、“微生物”等特殊概念的共性抽象。
以“生物”和“非生物”等一般概念的集合进阶，生成“实在”这个更为普遍的一般概念的集合指称，即根本概念的集合指称。反过来，“实在”这个集合指称就成为了统摄“生物”和“非生物”等的共性抽象。
在根本概念的至高点上，人类的心灵就会不知不觉地、观念地把根本概念的集合指称和它的概念特质的统摄一切，视为万事万物的根本所在和终极所在，在人类的意识世界中生成一种本原的观念，认为有一种本原的东西，以共相的和本质的方式存在于一切事物之中，是世界的创生因、动力因和终极因。
至于这个根本概念的集合指称和统摄，究竟为“道”、为“阴阳”、为“理”、为“心”；还是为“元素”、为“理念”、为“数”、为“物质”、为“精神”、为“要素”、为“意志”；抑或为“上帝”、为“佛”，等等，尽管这些根本概念的集合指称各不相同，但它们都是概念集合进阶的造就，其形而上学的意义是一样的。在形而上学的意义上是完全一样的，它们都共同地以为自己是这个世界唯一的终极本原。
由此，本原的观念在人类心灵中的产生并不奇怪，本原是概念抽象运作的逻辑必然，是抽象统摄和集合进阶的概念特质的造就。也就是说，种种本原的观念都是概念抽象运作的制作。概念方式的抽象运作和概念的特质，会逻辑必然地导致人类的思想走向本原的追求，这种本原的追求按照黑格尔的见解就是哲学和哲学史的本质所在，即“哲学是以绝对为对象，追求绝对的思维运动”。当我们把本原的观念放置于概念方式抽象运作的逻辑必然中加以考察，就能清晰地和透彻地把握人类观念中的本原由来，以及哲学和哲学思维运动的本质所在。
哲学在本原论的追求中，始终伴随着一种无可解脱的烦恼，即，观念中的那个本原是不是一个真确实在的呢？我们的心灵将怎样和通过一个怎样的明白无误的途径，才能实实在在地、完完全全地、直观本原的自身，进而达到世界的终极彼岸呢？
中国古代的“理学”和“心学”都讨论了这个问题。
在理学看来，“格物致知”，“理”这个本原隐含在一切事物中，如同天上的月光普照在所有的水面上，只要对事物之理由表及里地一步一步地精深揭示，就可以达到“理”这个世界本原所在。然而，我们应当通过一种怎样的绝对途径和方式来“格物致知”呢？以及怎样才算达到“理”这个终极彼岸呢？理学始终解决不了这个问题。
而在心学看来，既然无从获得“格物致知”的绝对途径，无以达到“理”这个终极彼岸，那么物由心知，倒不如直接诉求于心，求得一种以心为本的本原所在。在《坛经》中有个风动、幡动、心动，究竟谁动的争辩，有人认为风动，有人认为幡动，而在禅宗六祖慧能看来，既不是风动，也不是幡动，而是心动。没有心动，风动和幡动都将无缘感念。佛教和心学都认为，心有所动，才有形相；心有所执，才有所欲。对于佛教和心学来说，心是一切根源的出发点，万事万物都取相于心之所动、心之所欲和心之所执。只要心无所动、心无所念、心无所欲、心无所执，就能回归和省察心之本性，获得一种至上的、毫无羁绊的、洞察一切的观照和慧根。
心学和理学各有所辩，它们围绕着本原的思考，共同地涉及到了心与物的关系，主与客的关系。
而在西方，认识论的发展亦在漫长的岁月中逐步萌芽。古希腊哲学对思维第一原则的形式逻辑探求，基督教哲学对上帝存在的逻辑演绎推理，都或多或少地涉及到了人类的心灵是否可以通过逻辑推论的方式达到实在的终极，获得通往本原和上帝之路所必须具备的心灵。
然而，具有真正意义的认识论是从近代西方哲学中发展起来的，在那个时代：
有笛卡尔的“我思故我在”。
在笛卡尔那里，我们的一切知识都必须建立在一个绝对不能怀疑的确定性基础上。这个绝对不能怀疑的确定性基础就是“我思”，我什么都可以怀疑，但有一条我是不能怀疑的，那就是“我思”是不可怀疑的。在笛卡尔看来，我思和我的存在不可分离，一切真正的知识，都应当从“我思”这个绝对确定的基础上引伸出来，用“我思”、“上帝”等若干普遍必然的、人人心中都有的天赋观念为原则进行建构的，如同几何体系，是依据若干绝对自明的公理而构建的。笛卡尔认为，人人心中都有着普遍必然的、天赋的上帝观念，这种天赋使得上帝的观念和上帝的存在不可分离。然而，上帝观念的天赋性，只是对于中世纪信奉基督教的国家或民族来说才会有这样的感受，而对于从未信奉基督教的国家和民族来说，却是没有这种人人心中都有的、普遍必然的、天赋的上帝观念的。
有洛克对笛卡尔天赋观念的批判。
洛克认为头脑如同一块白板，头脑里的一切观念都来自于外部对象的印制，头脑通过感知和反省两个途径接受外部物象的印制而生成观念。外部对象对头脑的印制和反思形成最初的简单观念，头脑的进一步则把简单的观念组合为复杂的观念，由此建构人类的观念、思想和知识。
有休谟对因果关系的质疑。
在休谟那里，知识的基础是因果观念，而因果观念是经验或然的而不是逻辑必然的。在休谟看来，因果观念是一个事实紧接着另一个事实的恒常结合的经验归纳，这种经验归纳方式只在经验中有效，是受制于经验而不能超越经验的。既然因果观念是经验的而不能延伸到经验之外，那么我们的一切知识都是或然的而不是必然的，经验归纳这种方式并不能使我们达到超越经验的普遍必然的绝对的知识基础。
有康德的纯粹理性批判。
在康德那里，普遍必然的知识生成和建构方式既然不能来自经验，那就应该另辟途径。康德认为，一切经验材料，都是通过纯粹先验的心灵方式的整列而制作成我们的认知“样式”的。心灵有着两种纯粹的先验方式，一是知性的先验方式，二是理性的先验方式。前者给予经验材料普遍必然的时空样式，如，形状的、大小的、位置的、距离的、速度的等时空样式；后者给予经验材料普遍必然的判断样式，即质的、量的、关系的、模态的判断样式。在康德那里，认识是由心灵的知性时空样式和理性判断样式建构的，这是认识生成的普遍必然方式，也是知识生成的绝对基础。康德认为，一切认识的成品都是心灵方式对经验材料的制作，这是认识的本质所在和界限所在。
有马赫的感觉分析。
马赫认为，知识的基础是感觉，我们所感知的一切，无论是外感的一切和内感的一切，都是由物理的感觉要素和心理的感觉要素建构的。而物理的感觉要素和心理的感觉要素，是内在统一和互为转换的的，世界在本质上是感觉要素的建构。
笛卡尔的见解、洛克的见解、休谟的见解、康德的见解、马赫的见解，等等，颠覆了人们的传统观念，在哲学史上掀起了轩然大波。在本原论那里，事物的样式、世界的建构是自我绝对的，是和心灵方式无关的；而在近代认识论中，事物的样式、世界的建构不是自我绝对的，而是由心灵方式制作的。
认识论的轩然大波使得哲学的视域从外在的本原转向了内在的心灵，转向了心灵是以怎样的先验方式整列经验材料造就认识的，提出了普遍必然的绝对知识基础不是建立在外部世界的本原方式上的，而是建立在人类心灵方式上的重大思考。这样的重大思考推翻了本体反映的认识论，点燃了心灵制作的认识论，在哲学史上掀起了一场哥白尼式的革命。哲学的智慧由此进入了新的认识论领域，力求通过心灵方式的探究，找到普遍必然的绝对知识基础。随着心灵方式制作的认识论的进入，本原论独断的哲学史发生了深刻的变迁。
近代认识论的基本特点是：
第一，它认为，呈现在我们面前的一切事物样式，并不是自身本体的，而是心灵制作的。我们所经验到的一切经验材料都是经过心灵方式制作而生成它们的认知样式的。这样，一切认知样式都不是外在本体和原型的反映，而是心灵方式的制作成品，认识的生成方式是和心灵方式的性状直接相关的。按照康德的见解，经验提供认识的对象，心灵提供认识的样版，一切认知都是由心灵方式对经验材料的制作生成的。
第二，它认为，知识的普遍必然的绝对基础，即知识生成的普遍必然方式是心灵的制作。当心灵以自身的方式整列一切经验材料而生成认知时，它就使得一切认知都内含了心灵方式的架构。
第三，它认为，认识具有它的自身界限。认识受到心灵方式和自在世界两个方面的界限。一切认知都是通过心灵方式的制作来实现的，这个基本事实决定了：我们既不能离开心灵方式的制作而获得认知，也不能扬弃心灵方式的制作而进入无心灵方式制作的自在世界。
第四，它对自我绝对的本原论提出了重大的挑战，它把本原论从一种外在的、高高在上的、自我绝对的、终极的形而上学中清理了出来，揭示了一切认知，包括本原的认知都是心灵方式对经验材料的制作，一切本原观念都不是自我绝对的，都应当接受认识论的拷问，从人类心灵方式的制作中找到它们的因缘。
近代认识论哲学的发展亦有它的问题和迷失。这种问题和迷失在于，当它把本原论从形而上学的神坛上请下来时，则宣称了心灵方式的形而上学。笛卡尔的天赋观念是先验的和自我绝对的，洛克的白板也是先验的和自我绝对的，康德的心灵方式亦是先验的和自我绝对的；马赫的感觉要素也是先验的和自我绝对的。近代认识论在本原论绝对的批判中走向了自身的绝对，在本原论的形而上学清理中转向了先验架构的认识论的形而上学。
这里的根本原因在于，近代西方认识论的哲学先驱们始终怀抱着本原论所信仰的那种纯粹先验的、形而上学的自我绝对。在近代认识论的哲学框架中，心灵方式是纯粹先验的和自我绝对的，是没有它的身世和由来的。
而真正的情况是，人类的心灵方式也就是人类的意识方式，包括所有生物和动物的心灵方式或意识方式都不是纯粹先验的，它们是由世世代代经验积累变化的历史建构的。
近代认识论在西方哲学史的发展中还带来了的问题是：
1、一元性和二元性的问题。在康德那里，既有客体的“自在之物”，又有主体的“心灵方式”。两者都是自我绝对的，一个是“自在之物”的自在绝对，一个是“心灵方式”的先验绝对。而哲学传统上是一元绝对的，是不能容忍二元绝对的。针对康德认识论所造就的二元绝对，黑格尔从心灵规律和自然规律的统一上，提出了“绝对理念”，认为“绝对理念”是一个终极的一元绝对的世界精神。这个终极的和一元绝对的世界精神，以其概念方式绽出的能动，从抽象到具体地创造一切，既支配着主体的心灵过程，又支配着客体的自然过程，造就了以“绝对理念”为一元绝对的世界创造。在黑格尔那里，康德的“自在之物”是完全多余的，为“绝对理念”这个终极本原和一元绝对所扬弃。而在另一个场合，唯物论者则以“物质”为一元绝对，统摄自然和精神，认为认识在本质上是物的本体方式在人类头脑中的反映，是以“物质”为一元绝对的，事物的样式是和心灵方式无关的，主张了一种以物本体为绝对的反映论。并认为思维可以通过实践的途径和方式，如工业和实验的途径和方式，使“自在之物”转化为“为我之物”，获得思维与存在的同一，显现“物质”为一元绝对的终极本原。
黑格尔和唯物主义者在扬弃康德二元论时，殊途同归地共同摈弃了心灵方式对经验材料的制作，从心灵方式制作的认识论倒退到了本体方式为绝对的反映论。
2、思辨和实在的问题。近代西方哲学史上的认识论发展，无论是笛卡尔的天赋原则、洛克和休谟的经验论，康德的心灵方式、马赫的感觉要素，等等，都是建立在思辨的建构上的。也就是说，近代认识论的发展给人们的感觉是，它们的确立方式始终是一种抽象的建构，而不是一种可直观的实在。如何找到一种可直观的实在基础，并由这种可直观实在基础来绽出一切呢？
从十九世纪末到二十世纪中叶，一种新的哲学思潮把目光和视域投向了以人为核心的主体实在和主体绝对，期望通过主体绝对这个可直观的实在，找到哲学的终极所在，存在的终极所在，世界的终极所在，时空的终极所在，人的终极所在，以及真正的、普遍必然的绝对知识基础。本原论在一种以主体为绝对和绽出的新形式中复活了，而且变得更为强烈了。
十九世纪末至二十世纪中叶的现代西方哲学在其主导层面上是主体论的。这种主体论，既承续了康德，又承续了黑格尔，从外在本原的一元绝对绽出，转向了以人为核心的主体绝对的一元绽出。
这种主体绝对的发掘首先是语言的分析治疗。英国的分析哲学运动掀开了这一页。在分析哲学看来：
第一，人类是通过语言来谈论事物和建构世界的，语言是一种可直观的、实在的主体方式。我们关于世界的一切都是用语言来名称和建构的，因此，语言是主体的建构方式，语言的使用规则就是实在的建构规则，世界、自然、生命、精神、历史、时空等等都是语言的建构和语言的绽出。离开了语言这个主体绝对，一切便无以命名、无以谈论、无以显现、无以知晓和无以建构。
第二，哲学上的一切形而上学的疑难和纠缠都是语言使用不当造成的，需要对语言进行分析和治疗，通过语言的清理，正本清源，还原哲学，消除一切因语言使用不当所造成的哲学混乱和迷误，使哲学获得重构。
第三，在分析哲学看来，语言的概念意义是由语法决定的，哲学的任务是要找到一种通用的绝对语法标准，确立一种标准的语运算公式，如同17世纪莱布尼茨设想的那样，通过创造一种“通用的科学语言”，可以把推理过程象数学一样利用公式来进行计算，从而得出正确的结论。由此进行语言的分析和治疗，消除各种因语言使用不当造成的概念歧义，使所使用的语言在通用语法标准的规范中，在通用语言标准公式的代入中，确立唯一正确的、逻辑必然的、没有任何分歧的概念意义。与往的哲学追求都因走错了方向而当被扬弃，语言分析则将带来了哲学的重构和新生。
分析哲学提出了语言和哲学的关系，独辟蹊径地开辟了哲学研究的一个新的领域。然而，当我们追问，通用的绝对标准的语法公式在哪里？是什么？又如何自证其唯一绝对？分析哲学的满怀激情和种种精致的象牙雕制和设计，在这里遇到了真正的困难，陷入了难以自证的泥潭。
现象学者则从心理学关于“意向性”所具有的双层结构中获得启示，认为既然“意向性”是一种既关乎行为又关乎对象的双层建构，由此推及，意识活动是一种既关乎意识本身又关乎实在本体的双层结构，也就是说，我们的意识活动既是观念的又是实在的，是一种观念和实在统一的双层结构。
在现象学看来，这样的双层结构直接地关乎到了我们心底的纯意识活动是怎样的。只要我们把种种外来影响的遮蔽去除，就能把纯意识活动的本身裸露出来，就可以直观纯意识活动是怎么建构观念和实在的，直观观念和实在。哲学的真正任务就是要深入地、严格地进行主体清理，和盘地托出那个深藏的纯意识活动，在纯意识活动这个主体绝对的裸露中，直观观念、直观实在、直观本质，确立真正的、普遍必然的绝对知识基础。
那么，怎样来清理和裸露纯意识活动这个主体绝对呢？现象学想出的好办法是，通过悬隔、加括号等一系列步骤和方法，去除种种外来的干扰和遮蔽，最终达到没有任何干扰和遮蔽的纯意识活动。可是这个办法并不新奇，是从康德那里学来的。在康德那里，纯粹先验的心灵方式是可以通过抽取一切经验质料的思想实验而被裸露的，只不过康德一直没有告诉我们实际可行的抽取步骤和方法。通观康德对心灵方式的论述，是时刻不能扬弃经验材料，离开经验材料，康德的心灵方式既无以运作，也无以制作，更无以显现。现象学者胡塞尔告诉了我们悬隔、加括号等抽取的步骤和方法。然而极为有趣的是，康德虽然没能告诉我们抽去一切经验质料的步骤和方法，却告诉了我们纯粹先验的心灵方式是知性的时空方式和理性的判断方式；胡塞尔告诉了我们抽去一切外来干扰和遮蔽的步骤和方法，却始终未能告诉我们这个纯意识活动究竟是什么，它一种怎样的先验构造，这个先验构造是怎么能够造就观念和实在，使得我们能够直观观念、直观实在、直观本质的。此外，直观的本身是什么？直观是一种怎样的建构，现象学者并没有给出真确的说明。在纯意识活动这个主体绝对的追求中，现象学者和无数的哲学前辈一样，在纯意识活动的自身自明中遇到了无法解开的“高尔丁结”。
继分析哲学、现象学出现的存在主义则从另一个视域上进行了主体清理。在存在主义者海德格尔看来，“存在”，是由“此在”这个以人为核心的主体绝对的发问、操心、领悟和经营，内在地引发和外在地绽出的。没有“此在”这个以人为核心的主体绝对的发问、操心、领悟和经营，我们既不知道“存在”指的是什么，也不会有“存在”的绽出、“存在”的建构和存在的显现。存在主义的思想其实就是以“此在”这个以人为核心的主体绝对生成、绽出和营造“存在”，由此达到“存在”的终极所在，达到人的终极所在，达到“让存在者存在”的终极所是。
存在主义的问题在于：
第一，它把“此在”的发问作为主体绝对，可是这个主体绝对的发问、操心、领悟和经营，以及自身的解蔽和敞开，总是要在经验材料的联结中进行发问和绽出的，离开了经验材料，它又是如何来发问和绽出的呢？如，没有自然世界的经验材料，它如何来进行自然世界的发问？没有动物世界的经验材料，它如何来进行动物世界的发问？没有人类世界的经验材料，它如何来进行人类世界的发问？没有物理和化学运动的经验材料，它如何来进行物理和化学的发问？等等。海德格尔的“此在”和康德的“心灵方式”一样，都是无法离开和扬弃经验材料而自说自话地凭空发问、生成、操心和营造“存在”的。
第二，它主张了“物我一体”，认为在“此在”发问的核心存在中，是物象与我的相符，而不是我与物象的相符，从而导出了一种以“此在”，以人为核心的整体存在，并以这种以人为核心的整体存在为真正的存在。可是，这种以人为核心的整体存在只是存在主义者的一厢情愿，无论是宇宙史的过程，自然史的过程，生命史的过程，人类史的过程，都不是按照以人为核心的发问、操心、领悟和营造为框架的。人类不是至高无上的，也不是世界的终极所在，人类本身是自然世界无限多样自在生成的一个极为有限的绽出。存在主义者的那种以人为核心的存在的“诗意般的栖居”，只是一种浪漫情怀的萦绕。
综观分析哲学、现象学和存在主义，它们各有绽出，有着共同的基点。
第一，它们承袭了近代认识论哲学，把本原的哲学视域从外部转向内在，客体转向主体。和近代认识论哲学所不同的是，在近代认识论哲学那里，主体和客体是各自绝对的。对于主体论来说，这样的情况就不存在了。主体论认为：主体和客体不是截然分隔的，它们共处于主体为核心和绝对的营造中，在主体为核心和绝对的营造中，主体或以语言的方式、或以纯意识的方式、或以“此在”发问的方式，在之中地生成、营造和绽出世界。在这种以主体为核心、主体为绝对、主体为绽出的营造中，物我一体，物我浑然，扬弃了主客分隔。
第二，它们都在自身的视域中重新肯定和追求形而上学。分析哲学、现象学、存在主义都自视甚高地认为，它们的哲学视域和体系是通向哲学变革和终结的必由之路，认为，哲学终结于他们的主体绝对。分析哲学认为哲学的终极在语言的主体绝对中，现象学认为哲学的终极在纯意识的主体绝对中，存在主义认为哲学的终极在“此在”的主体绝对中。正如海德格尔所说，形而上学是人的本性，在人的本性中。分析哲学、现象学、存在主义虽各有见解不同，然犹如“林中路”虽有歧路但最终汇集，在主体绝对的发掘、清理和张扬中走向形而上学。
第三，分析哲学、现象学和存在主义各自张扬的主体绝对恰恰表明，它们中每一个都不是也不是哲学的终结。归根到底，它们只是一个个自我的和自封的主体绝对。
如何看待主体论呢？我以为主体论的意义在于，它提供了以人为核心的多元主体的发掘和清理，使哲学在以人为核心的主体发掘和清理中获得多元的视域和敞开，哲学则在这种以人为核心的多元主体的发掘和清理中，“柳暗花明又一村”，绽出了它的一个又一个新的视域和田园。
哲学从本原论到认识论进而到主体论的发展使我们看到，新的哲学视域和田园总在跟随人类历史变动、社会发展和知识汇集切入哲学史，哲学是没有和不会有它的终结的。
在本原论那里，哲学的视域和田园投向上天，企望找到一种既支配主体又支配客体的世界终极所在。然而，这种投向一直没有体察到操作这种投向的心灵方式。
在认识论那里，哲学的视域和田园则投向心灵，认为只有揭示了心灵，揭示了心灵方式对经验材料的整列和制作，我们才能找到认识的普遍必然架构，以及认识的本质和界限所在。
在主体论那里，哲学的视域和田园投向主体绝对。以主体绝对这个以人为核心的方式绽出世界。好比在现代理论物理学的宇宙大爆炸那里，整个宇宙，包括时间、空间、物质、自然、生命、精神等等，都是“奇点”的创造和绽出。在主体论那里，时间、空间、物质、自然、生命、精神等等，包括宇宙大爆炸亦是主体绝对的经营和绽出。
综观哲学史从本原论到认识论进而到主体论的发展，其哲学的视域和田园从本原的世界走向心灵的世界，进而又从抽象的心灵世界走向了直观的主体世界。那么，哲学的视域和田园在当下和未来还会投向哪里呢？对此，我们现在无法回答，也不知道未来新的哲学视域和田园将是什么和将怎样切入哲学史的发展。但有一点是可以预期的，新的哲学视域和田园终将会随着主客关系的变动，新的知识汇集而切入哲学和哲学史的发展。
至于哲学对人类主体的发掘和清理工作，我以为在相当长的一个历史时期内，仍是一个需要进一步扩展和深入的领域，如，对生命意识方式的生物性进化和文化性进化的探讨，对人类意识结构的生成和由来的探讨，对人类智能的逻辑引擎的探讨，对人类符号指称文化的探讨，对概念是一种意识方式的探讨，对人类语言能力获得的探讨，对肉体生命和肉体意识走向电子生命和电子意识的探讨，对生命和意识的定义和改写的探讨，等等，在我看来亦是主体论哲学的需要积极投入的课题，任务和工作。
版权声明：賾者网（国籍.中国）网站作品，均转载自其它媒体，转载目的在于分享信息、助推思想传播，并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用，请来函指出，本网即予改正。